第13章 先秦诸子散文(5)
《曾子》对孔子思想理解精深，发展了孔子的孝道，提出“夫孝者，天下之大经”的主张，并身体力行之。早年孔子提出以德为政的思想。孔子说：“通之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻国格。”曾子进一步发展了孔子的仁政思想，并提出“三至”、“七教”为之服务。
曾子说：“道者，所以明德也；德者，所以遵道也”，“众民不以其道治之不可以霸。是故昔者明王内修七教外行三至；七教修焉可以守，三至行焉可以征，七教不修，虽守不固；三至不行，虽征不服。”所谓七教，指“上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌，上乐施则下益谅，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上强果则下廉耻”；曾子认为“七教”是治民之本。而“三至”则指“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之上说，至乐无声则天下之民和”，“明王笃行三至，故天下之君可得而知也，天下之土可得而臣也，天下之民可行而用也。”
《曾子》从个人道德修养为出发点，以齐家、治国、平天下为旨归，全面继承了孔子的政治伦理思想，对儒家学说的发展做出了很大的贡献。
《曾子》作为儒家经典，经过科学的研究和总结，它的封建内容将被淘汰，它的具有生命力的内容将保存下来，并且获得新的内容和形式，在新文化中得到体现和发展，这将是《曾予》的命运，也是儒学发展的命运和前景。
《子思》
《子思》为子思及其门徒所作。子思姓孔，字子思，孔子之孙，战国初期思想家，鲁国人。相传子思曾受业于孔子弟子曾子。他一度迁居卫国，又至宋国，晚年才返回鲁国。子思发挥了孔子‘中庸”思想并使之系统化，成为自己学说的核心。他宣传儒家“诚”的道德观念，并视之为世界的本原。后孟子受业于他的门人，全盘接受并进一步发挥了他的学说，从而建立了思孟学派。他一生除授徒外，致力于著述。
《子思》是极富思辨色彩的儒家经典，虽出自子思及其门徒之手，但后人对它有所增损，有所润色。它与孔子的哲学思想体系一脉相承：孔子哲学的出发点，是人道即天道的思维与存在同一性，而它的本源于天道的本体论环节在《子思》中恰恰就表现为天道与人性的一体性，表现为人的中和之道。耍而言之，由天道与人性的一体性到中和之道，由中和之道到“诚”的理论，由“诚”的理论到合外内之道，由合外内之道到复归于中和之道的“天地参”，这就是子思用以阐述和发展孔子哲学思想的理论体系。
子思所谓的天命，实质上是一个唯物主义的天道与其必然表现的统一。这是一个纯粹的天道，就其自身的整体性来说，是老子所谓不可再加规定的“一”，而子思则联系它的主宰天地万物的表现作用，而导入一个对它的普遍界说曰：“天命之谓性，率性之谓道”。
天命是天道的必然表现作用，这种表现作用作为规律，就是性。自天道以下的一切都在循其性而动之，而表现之，这就是道。在这里，道与天道有相对的区别，后者指天道的主体 物质本体与其表现作用之为规律的统一，前者指天道作为这个统一性，必然循其固有的表现作用（规律）之为性而动，所以性就是它的活动之道。天道循性而动的活动之道，同时也是人、物的活动之道，人、物循性而动，亦即天道在人、物中循性而动。
天道作为“一”，不能不表现自己，由此散发而为多种规定，二者的统一便是一个性与其活动之道的统一体。灭道的多种规定由此都包含其中了。
子思的这个命题，从本体论上阐明了性道一体的普遍性：而这个性道一体的普遍性，内部也有其不同逻辑层次上的区别与联系。
对孔子说，礼作为人行大法，虽然是仁本身的具体大全，但它与行仁的具体情节相联系，便以“克己复礼”为尺度而转化为一个中庸之道。中庸之道乃孔门最高之道，它制约人行而指向人对人人关系、人物关系中的一切事物的正确认识和处理。但中庸之道出白人的明德之性，是明德之性作为人性的必然表现，子思从人性上阐发了这种必然表现的心理实质，把中庸之道在更深的层次上归结为一个巾和之道。
子思说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是子思的中和之道。
他又提出“修道之谓教”。这里所谓“教”，就是实现人的中和之道的根本途径。他认为，把礼法的规范系统化为一种制度系统，作为一种社会伦理制度，加以社会权威化，而成为一种人人必须遵守而不能有所违犯的普遍社会制约性，这就是人类最主要的“修道”。在此基础上随之而来的派生“修道”环节便是：第一，设立社会机制从政治上集中体现社会伦理制度；第二，辅之以各种形式的体现人的社会遗传的教育制度。
所有这些以礼法的规范系统的制度化、社会权威化为基础的“修道”环节的总和，其作用是对社会成员进行礼义上的社会制约和教化，这就是“修道之谓教”的教。人只有在这种社会制约和教化中，才能通过实践逐渐克服其情发而不中节的非和，达到情发而中节的达道一和，亦即达到中与和的对立统一。这是一个人在其社会属性中承受其社会制约和教化的过程，它对儒家哲学，同时也是一个“致和格物”、修身正心的过程，是一个孔子所谓“克己复礼为仁”的自我完善过程。
子思说：“诚者，天下之道也”，“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”如果人心全为其明德之性作为人性亦即真实无妄的所充溢，人性或理性通往真理的思维规律便能所向无碍、畅通无阻地起作用，这便是一个至诚的实在性。达到这一点，人心便完全成了一个理性以感性为中介而与存在的同一性，因而它能洞察人伦之道和一切事物的规律。这便是无须“修身正心”的“有为”而能无为无不为的一个实在性，这样的人便是孔子所说的“不断而得，从容中道”的天生圣人。子思认为，圣人之心，至诚如一，具有由诚而明，亦即由性而明的全德。
子思说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”
合外内之道，是一个人性的理性规律与客观存在规律的主客统一性，二者在其统一性中是一个见之于人性的道，所以人据此因时而发之，便无不中道而理当。天道是一个物质性与精神性的统一体，它的整个属人环节，也必须是这样一个主客统一体。这种观点的展开，必然是一种具有客观真理意义的物质论和万物有灵论。
子思的思想有形而上学的若干特色，但也有辩证的思维。
中和之道从反对矛盾转化的立场出发，重视对立间的相互依存，重视（并极端夸大）同一性在矛盾发展中的作用。它所推崇的中，即是哲学上所说的同一性，是辩证法的一个片段。
《子思》极力强调主观努力的意义，它的名言“凡事预则立，不预则废”就是儒学传统中大量保福避祸方案的哲学概括。我们应当承认，儒、道、法各家的发展观，对于辩证法各有所见，亦各有所未见。对中庸之道的阻止转化、固循守回、反对变革的倾向加以否定是完全必要的，这种否定不应当妨碍我们肯定其对矛盾同一性的正确认识，正如肯定法家对矛盾斗争性的犀利洞察不应当妨碍否定其抹煞矛盾同一性的观点一样。
“天人合一”是儒学的大一统，是中国传统哲学的基本原理，掌握了天人合一，也就掌握了《子思》的基本精神，也就掌握了中国儒学的精神。
“天人合一”是天道与人道的合一。天道作为人世间的公理，它是由人去把握支配的。人可以并且应该在客观规律面前充分发挥主动性，做世界的主人。而“天人合一”从美学意义上讲，它追求的是一种和谐美。只有人与人和谐、人与物和谐，才能达到乾坤运转的整体和谐。反之，则是混沌无序，则是人妖颠倒，则是纷争、动荡，一团乱麻。社会不进步，人类不得安宁，失去安定和团结，也就失去了发展的机运。除了倒退，别无其他了，如果真是那样的话，那是生活在这个地球上的平民百姓所最不愿看到的。
要追求并力争达到“天人合一”的境界，关键还是在人，在人心，在人性。于是这又回到了仁与义、人的本性抑或说人的道德修养上来了。因此，以仁为本，从善如流，德行统一，允执其中，仍然是我们不可悖离的宗旨。
《礼记》
《礼记》是儒家经典“三礼”之一。《礼记》四十九篇中的大部分是孔门七十子后学者所作。其中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》是子思子所作，《乐记》是公孙尼子所作。
《礼记》的内容驳杂而丰富，它不仅记载了许多古代生活中实用性较大的细仪末节，而且详尽地论述了各种典礼的意义和制礼的精神，比较透彻地宣扬了儒家的礼治主义。
首先，《礼记》强调了礼的作用与意义。
礼是“君之大柄”，是统治者手中的工具，这就明白无误地把礼的本质告诉了人们。这实际上是告诉统治者，礼是用来“治政安君”的，因此绝不可轻易放弃。同时，礼又是用来确定社会生活中各种不同的人的等级亲疏关系的，所谓“定亲疏”、“君臣上下、父子兄弟，非礼不亲”。建立在血缘关系上的等级制度是中国儒家政治学说的核心。血缘关系明确了，亲疏关系也就决定了，等级制度也就形成了。不同的等级意味着疏远，不同的血缘意味着不同的等级。
作者认为，不同等级，不同血缘的人，就是靠礼来维系的，一旦每个人都清楚地认识到自己所处的等级，明白自己的社会、家庭角色，以礼来规范自己的行为，就不会破坏家庭、社会秩序，这样，社会自然就稳定了。统治者当然电就不必为丧失统治权而担忧了。作者还认为，礼还是一种判断是非的工具，所谓“决嫌疑，别异同，明是非也”，“分争辨讼，非礼不决”。世间的是非纷争，不必以法律为依据来解决，而完全可以根据礼来裁定。实际上等于说，法律是不必要的，礼才是根本。
风俗浇薄，礼乐不备，淫风大盛，道德败坏，靠什么来纠正解决呢？当然是礼了。把礼教给人们，人们对礼有了认识，并把它铭记在心中，时时提醒自己，规范约束自己，就不会越轨了。所以，统治者的任务是向人们灌输礼，以礼来节制人们。可以看到，在《礼记》的作者看来，礼无所不能，无处不在，上到皇帝，下到庶民，都无不与之有关。但是，对统治者而言，礼是工具；对一般人而青，礼是绳索。从这个意义上说，《礼记》写作的目的很明确，是为统治者提供一种“治政安君”的方法和策略。
《礼记》中还记载了一些有关孔子与孔门弟子的生动而含义深刻的故事，富有文学价值和思想价值，如：孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门。歌曰：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而A。夫子曰：“赐，尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予！予殆将死也。”盖寝疾七日而没。这段文字见于《檀弓》，描写孔子在临死之前的表现及其与他的学生子贡（赐）之间的对话。从这段描写中，我们一方面可以看到孔子的自负（他自比为泰山、梁木，以哲人自命），同时又可以看到孔子因理想不能实现以及无人理解、尊崇自己而产生的深深痛苦和遗憾，有一种“鸟之将死，其鸣也哀”的感觉，令人同情，震撼人的心灵。
同样出于《檀弓》的下面这则故事，是人们所熟知的：孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者？”而曰：“然。昔者，吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”
这则故事，就是今天我们常说的“苛政猛于虎”的最早源头。它不仅表现了封建社会中农民的困苦，更表现了孔子对苛政的反对及人道主义精神。
名篇赏析
为政（节选自《论语》）
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
子曰：“诗三百，一言以蔽之，日‘思无邪’。”
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不蹄矩。”
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“盂孙问孝于我，我对日‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎，”
子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，
不愚。”
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉度哉？人焉度哉？”
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
子曰：“君子不器。”
子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
子曰：“攻乎异端，斯害也已！”
子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，足知也。”
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无鞔，小车无杌，其何以行之哉？”
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
【赏析】
《论语》是孔子的学生们记述孔子的思想言论和行事的书，是研究孔子思想的重要材料。《为政》的中心内容，主要是记述孔子的政治思想和政治学说。
孔子生活在春秋末期，是鲁国人。他十分关心当时各个诸侯国家的施政措施和政治情势。他周游列国时，每到一个诸侯国家，都要仔细地询问和了解那个国家的政治情况。由于孔子语言温和，心地纯正，态度恭谨，举止适度，谦虚和蔼，所以各个诸侯国家的朝臣和士大夫们都愿意把自己国家的政治情况告诉给孔子。在政治上，孔子主张施行德政，以德治和礼治作为治理国家的政治准则。孔子认为统治者如果能够施行德政，以仁德为准则来治理国家的政事，就像北极星受到众星拱卫一样地受到人民群众的支持和拥戴。孔子还主张对于人民群众应该用教育和感化的方法来影响和引导使他们去恶从善，以期达到国家和社会的安定团结。孔子反对法治和刑治；反对用行政命令的手段来强迫人民群众服从统治者的意志。孔子认为，用政令来引导，用刑法来求得整齐划一，老百姓虽然可以免受刑罚，但是没有羞恶之心。用仁德来引导，用札来求得整齐划一，老百姓不但有羞恶之心，而且能够达到很高的境界。