第40章 先秦诸子散文(32)
墨子作为长期从事过手工艺生产的匠人，在工匠的劳作实践中时时体验着协同劳作的经验，尤其是制车筑墙这类劳动，往往是几十成百甚至成千上万人分工合作，只有当他们将各自的劳动成果组合起来时才能完成复杂浩大的工程。正是在这种协同合作中，劳动者发展出一种互相关怀互相帮助的朴素情感。这种情感较之自耕农尤为突出，墨家不是从农人而是从丁匠中产生，这绝不是偶然的现象。
墨子正是由这种亲身经历的直观感受出发，提炼出他的兼爱理论。同时他将这种个人的体悟上升为具有普遍意义的救世之道。此外，这种感受也和社会动乱现实的强烈矛盾有直接关系。一方面是下层劳动者在艰辛的劳动中相互关心，并以此作为艰难物质生活中宝贵的精神慰藉，作为他们力量的源泉；另一方面则是贵族统治者在穷奢极欲之际仍然在永不满足地攫取，甚至为了这种私欲不惜大规模地征战杀伐，造成天下大乱。
墨子据此认为，既然“不相爱”而“相贼”是天下祸乱的根源，那么对症的治疗方法当然就应该是反其道而行之：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱。强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。几天下祸纂怨恨可使毋起者，以相爱生也。”这种思想方法虽然有简单化之嫌，但却有它的理论依据。墨子说：“今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身”。这就预设了人性是自私的这一观点。但墨子x认为，人性虽然自私，但义是可以转换引导的，而这种转换是以一种对等的性质发生感应：“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之；恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。”
在《兼爱上》当中，墨子提出的“不可以不劝爱人”的“爱”具有一种“自发自律的爱”这种性质，因此，“基本上是有道德本质的”。而到《兼爱中》篇作者提出的“兼相爱，交相利”之法，已经不依靠道德主义的爱，而利用功利主义的爱，由“圣王”的“今行兼”将道德主义的爱发展到政治主义的爱。再到《兼爱下》篇，则进一步将这种政治主义理论化。这种理论化有两个特点：一是把与“兼”的口号相反的概念“别”提了出来，而且把“兼”的逻辑进一步发展了；二是由探讨以谁来维持“天下之利”的兼爱世界这一问题而产生了与权利有关的问题，亦即提出了由“圣王”来行兼的问题（从这一点看，墨子的兼爱论也是与尚同论是相通的）。
在墨子看来，兼爱不仅在理论上是成立的，而且是圣王早巳实行过的：“禹之征有苗也，非以求重富贵，干福禄，乐耳目也。以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉！”“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也，即此文王兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。”除了本于古圣贤之外，墨子的兼爱还有一个更高的理论依据，即本之于“天”。《天志》明确指出，“天”是“爱天下之百姓”的，“何以知其兼而爱之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食之。”墨子认为，天不仅以阳光雨露滋养万物，而且赏善罚恶，公平无私。所以兼爱就是顺天之意。实际上，这种以天志面目出现的兼爱理论，反映的正是墨子作为平民思想家提出的“民志”。
正是由于这一原因，墨子的兼爱超越了基于血缘关系的儒家仁爱。然而，从更广义的角度上说，尽管孟子曾经猛烈抨击墨子的兼爱主张，实际上在道德政治层面上，兼爱与仁爱都有相通之处。甚至与出世的老庄思想相比，仍有其精神上的契合点。
《墨经》认为，无论宇宙是无法尽的还是能够穷尽的，都不妨碍兼爱天下之人：如果宇宙是“有穷”的，则尽爱“有穷”的广宇之人是可以的；如果宇宙无穷，人充满了这种无穷的宇宙，那么这种无穷就成了可尽的无穷之地，对其中之人讲兼爱，那也是可行的。这样，墨家就通过对论敌更为有力的批驳，深化了自己的观点。
兼爱的主张之所以能使墨学成为了显学，原因不仅仅在于墨子提出了这一理论，更重要的是墨子带领他的弟子在为天下“兴利除害”的行动中光辉地实践了这一理论，从而赢得了天下的由衷赞叹。
墨子的兼爱理论不仅有普遍的要求，同时也提出了对墨家学派的特殊要求。作为普遍要求，兼爱包含人己双方：“爱人不外己，己在所爱之中。”他们相信这种爱会形成一种良性的互动：“爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之。”但把利天下作为自己终生伟大使命的墨者，则必须只求施与不求报答，甚而牺牲自己去拯救他人。帮助人不仅仅做点举手之劳的事，而且要赶紧做；据财分人则要尽其所有；教人则要诲人不倦孜孜不倦。直至救民之疾“赴火蹈刃，死不旋踵”。正是这种大无畏的牺牲精神，使墨家受到天下人的拥戴，以至于连思想学派的论敌也对他们这种精神表示了由衷的欣赏。他们遇到困难与危难的时候，都急切地希望别人伸出援助之手，然而他们自己却认为自私是人类本性，甚至于损人利己。他们一方面称许兼爱表现了一种伟大的人格理想，另一方面又认为这是一种永远不可能实现的空想。当“言而非兼”的人越来越多的时候，自私自利也就成为一种普遍现象，而当他们选择“行即”‘‘非兼”的时候，当然也就难以有人向他们伸出救援之手了。
名篇赏析
尚贤（上）
子墨子言曰：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”
子墨子言曰：“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而己。”
曰：“然则众贤之术将奈何哉？”
子墨子言曰：“譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎．此固国家之珍，而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。
是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也，下之所以事上者，一术也。譬之富者有高墙深官，墙立既，谨上为凿一门，有盗人人，阖其自人而求之，盗其无自出。是其故何也？则上得要也。
故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人．有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏”，举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于置罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施，虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。故士者所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。”
是故子墨子言曰：“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”
【赏析】
“尚贤”，是指治理国家政事者必须崇尚、尊重、任用贤能的人。在墨子看来，“尚贤事（使）能”，国家就治理得好；相反，国家就治理得差。所以，“尚贤者，政之本也”。“尚贤”是治国的根本措施，也是墨子的一项基本政治主张。
尊贤人人会讲，然而主旨各有不同。比较墨子的“尚贤”与孔子的“举贤才”，就可看出两者的本质区别和“尚贤”的难能可贵。
这种区别主要表现在以下两方面：
其一，“为贤之道”，即做贤人的道理不同。
墨子认为，德义是为贤的第一条件。所谓德义，就是为民着想，有力量就去帮助人，有钱财就去周济人，懂事理就去开导人，使饥寒交迫又陷于动乱的人们得到衣食，安宁地生活。如果一个人能这样做，就是有德义，有德义也才有可能是位贤人。
孔子则认为，成为贤人的根本途径是学习和实行周礼。他曾说，一个人只有遵循周礼，才能自立于世；要“成人”就要按照礼去修身养性，规范自己，使视、听、言、动都合乎礼。惟其如此，才可能有完全的人格，也才可能成为贤人。
其二，“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。
墨子的“众贤之术”是“列德而尚贤”。这是以德义为选拔贤人的惟一标准。按照这个原则，凡有德义的贤者就要举用，凡无德义的庸者就要罢黜；以亲疏贵贱为标准的人事任用终身制，要彻底废除。这就是墨子所说，“不党父兄，不偏富贵”，“列德而尚贤”。
孔子与墨子不同。他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”。权贵的亲族与故旧，自然也多是贵族。所以，孔子的“众贤之术”仍然限于统治阶层之中。着眼于贵族．就要排斥下层劳动者。在孔子看来，“难养”又“愚”的下层“小人”，自然不能入贤者之列，更何况“小人”从来都不是“仁者”！孔子的“小人”，含有品德方面的意义，但主要指人的社会等级，尤其是那些活动于本乡本土，从事农耕和其他劳作以维持生计的劳动者，即“怀土”的小民。
墨子“尚贤”与孔子“举贤才”表现出的上述区别，其实质是对劳动者以及奴隶主贵族宗法制和等级制的态度不同。
孔子的“为贤”，是要恢复和维持周礼。墨子的“为贤”，则是要“举义”。首先是要求满足劳动者最起码的生存条件：饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。先秦思想家中，同情劳动者的不乏其人。但是，能够对劳动者疾苦有如此深刻的体察，真切的同情，并为之发出如此感人肺腑的呼号的，只有墨子！ 孔子的“众贤”，是要维护奴隶主贵族的宗法制和等级制。墨子的“众贤”，则是不分亲疏、远近、贫富、贵贱，一视同仁。他坚决主张，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，虽为“王公大入骨肉之亲”，“无能则下之”；“官无常贵，而民无终贱”。这是对劳动者政治觉醒和争取政治权利要求的直接反映；也是对儒家“亲亲贵贵”思想的深刻批判；更是对奴隶主贵族统治的有力冲击！
墨子的《尚贤》，不仅在当时是有胆有识的难能可贵之作，就是在今天也是具有现实意义且发人深省的宏论。
兼爱（上）
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之，不知乱之所自起，则不能治。之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”
【赏析】
墨子的“兼爱”说究竟是怎么一回事呢？所谓“兼爱”，就是普遍平等地相爱互助。“兼”字的本义是一手执二禾，引申为整体、无差别之意。墨家把“兼爱”又叫“尽爱”、“周爱”等，主张把“爱”扩展到人的外廷的全部，认为人口的数量不妨碍兼爱，人的处所不妨碍兼爱，爱人口多和人口少的世代一样，爱过去、现在、未来的人一样，兼爱全人类不可分割，爱人包括爱奴仆、爱自己等等，这种爱是平等的，不园血缘关系的亲疏远近、身份等级的高低贵贱而有差别，与儒家的只爱君子、统治者的部分、局部之爱（别爱、偏爱）和“爱有差等”、“亲亲有杀（等级）”的学说相对立。
墨子的“兼爱”思想来源于中国人民在千百年的交往中所形成的传统美德。《诗经·大雅》篇说：所有的言论都会得到回应，所有的恩德都会得到报答；你投给我一个桃子，我回敬你一个李子。墨子引此诗作为证明兼爱思想的重要论据，可见这种兼爱思想本是早已存在于民间的互相爱护、互相帮助的道德元素的升华。墨子的理想是进一步让垒社会所有的人们都按照兼爱的道德原则行事，并把兼爱的道德原则引申为治理国家的方针，医治社会机体疾病的良方。治病要找病根，治国也要针对国家机体疾病的根源。墨子认为一切社会混乱都起源干不相爱。
在《兼爱》三篇中，墨子充分运用自问自答、模拟辩论的手法展开论说，使文章生动活泼，一波三折，层层递进，以增强说服力。如模仿辩论对方的口气说兼爱好是好，但有什么用呢？墨子设计两场对比试验，像演戏一样，让一士一君执兼（实行墨家兼爱说），一士一君执别（实行儒家别爱说）．你有困难需人帮助时，一定会选择兼士、兼君，这就是兼爱的用处。又模仿辩论对方的口气说，兼爱即使符合仁义，但能办得到吗？墨子就用大量历史文献证明古代圣王夏禹、商汤、周文王、武王曾经实行过兼爱说。最后又模仿辩论对方的口气说，兼爱实行起来太难了。墨子则举楚灵王、越王勾践、晋文公上行下效的故事，说明只要上边喜欢兼爱学说，加以鼓励、提倡，人们就会像火就上、水就下一样，以不可阻挡的力量来实行兼爱。
墨子把兼爱作为崇高的道德理想和奋斗目标，以身作则地实行。墨子裂裳裹足、走十日十夜以止楚攻宋的故事被传为千古佳话。时人称墨子是“独自苦而为义”的贤圣人。