第24章 先秦诸子散文(16)
亦即上德的人，保有自然的品德，对人有德而不自以为有德，所以才有德，因此上等品德的令名与美誉全归之。下德的人，重视仁义礼智信等品德而不失掉，对人一有德就常自居其德，所以反而无自然的品德。因为上德的人，与道同体，不做作，道是无所为而为，不是为了得到德的美名而有所作为，所以他也是无所为而为，也不是为了得到德的美名而有所作为，可是没有什么做不到的。而下德的人，就差一等了，强调做作，虽然亦是无所为而为，但有心行道，为了得到德的美名而有所为，反而有许多地方却做不到像上德一样的最高境界了。上仁的人，虽然推行仁爱是有所为而为，却不是为了得到什么美名而有所作为，对他自己还是无所用心，无所思维；上义的人，尽管推行辨别是非、区分善恶是有所为而为，却是为了得到什么美名而有所作为，对于他自己是有所考虑的，是有自为之心的；上礼的人，就比较差劲而过分了，他自己有所为而为，讲究礼制，先行礼仪，若得不到预期的回应，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于其礼，甚至使用刑罚来逼迫。由此看来，人类是在失去了道而后才讲德，失去了德而后才讲仁，失去了仁而后才讲义，失去了义而后才讲礼。因此由德至礼的伦理提倡，或多或少是人类修养上一个逐渐堕落的层次。等到步入礼的境界，礼制出现，包括了法律制度，道、德、仁、义便趋于淡薄，更是表示忠信的不足，因此社会的祸乱常常也就随之开始。至于以主观智慧去测度未来，自以为前识或先见，此种前识或先见只不过是道的虚华，若未能剑及覆及，因时应势，通常也是愚昧的开始，这更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁义道德为丰厚德行的主体，而不以俗礼为稀薄德行的主体；以奉道行道守道为要务，而不运用智巧虚华；务必除去一切表面浅薄浮华等不合乎道的行为，而取用内在敦厚质实等合于道的行为。
《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，是谓复命。复命日常，知常日明。”这个“常”，就是道，也就是自然，也就是永恒不变的真理。这个真理，更是永远自然而生长，自然而创化，自然而转变，自然而“从无到有”地循环前进。笔者已论“道”之阴阳两仪是个开放演化互动卦变的被动系统，木火土金水五行是个封序循环生克稳定的被动系统，而天地人三才则是其对应的被动系统，因『而“道”完全可与新儒学的仁义思想合流。事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来思考，“新儒学经济与管理”与《易经》及“瓤儒学的仁义思想”才能完全合流。
老子《道德经》的治国、平天下思想，都是极端主张王道，实行仁政。老子特别推崇“见素抱朴，不私寡欲”的至圣与大仁，亦即外在要表现纯真，内在要保持质朴，并减少私心，降低欲望，弃绝刻意的学习与造作。这样，人民自然就会坦诚寡欲，恢复天性，知足常乐而没有忧患了。但愿今后能再出现以道为高，以德为本，以和为贵，与以常为明的大公至正之社会。
《庄子》的哲学观、政治观和美学观
庄子，名周（约前369 -前286），宋国蒙（今河南商丘）人。我国先秦时期著名思想家，与老子共为道家学派的代表。
庄子一生清贫傲世，楚威王闻其才曾欲拜为相，遭庄子婉拒，后隐居山林，浪迹四方。
《庄子》是庄子及其门徒所著，是一部主要反映老庄道家思想的著作，也是一部杰出的文学巨著。现存三十三篇，包括《内篇》七篇，《外篇》十五篇，《杂编》十一篇。其中，《内篇》为庄子所著，其余为门徒所撰。
《庄子》散文代表着先秦散文的最高成就，对中国散文的发展产生了深刻的影响。无论对中国的隐逸文学、浪漫主义的文学以及哲理散文都产生了广泛的影响。
庄子思想渊源于老子。其哲学观崇尚老子虚无主义思想，主张绝对相对主义，否认事物的客观存在。加之对社会现实的不满，导致了他逃避现实、追求超越社会现实、回归原始的绝对自由的人生观。反映在文学上，则以高度的浪漫主义色彩和富于想象、构思奇异的散文艺术而自成一家，把先秦散文的艺术推到了时代的巅峰。
庄子继承老子关于天道自然无为的思想，又加以发挥。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。说明道是超越时空的无限本体，它超乎宇宙万物之上，生出天地万物，而又无所不包，无所不在，表现在一切事物中。它是真实可信的，人们可以得到它，而x不能用感官去察知它，因为它没有形象。然而“道”又不是有意志、主宰一切的至上神，它自然无为，不居功恃巧。庄子的“道”更带有西方哲学那种理念的色彩。
庄子哲学把老子的朴素辩证法加以绝对化，发展为相对主义，相对主义理论的基本思想在于“万物一齐”。他认为，任何具体事物都存在有无、大小、美丑、贵贱、善恶等种种差异，但这些差异只是人们心中的成见，在“道”的面前，它们根本没有一个区分彼与此的界限。庄子的相对主义善于从一切事物中发现矛盾，指出任何事物都是相对的，不稳定的，从而在思想上否定一切，这对反对独断论，解放思想无疑有积极意义。但是这种把矛盾引向单纯否定，认为矛盾的转化是主观任意的，进而取消人类的认识能力，否定客观真理的存在，其结果仍不免陷入另一种片面性，导致虚无主义和诡辩论。
人生观是庄子哲学的重要内容。他关于“道”的学说及相对主义认识论实际都是为了阐述他的人生哲学。庄子生活在战国中后期，与宋国末代暴君宋康王同时，康王杀人如麻，政治极端黑暗。庄子看到，这个社会充满残杀和祸患，下层人民生活在这个社会，就仿佛是游于羿射程之内的猎物，被杀是必然的，生存下去却是偶然的，到处都是被残害而死的人们。他认为这个社会完全是荒谬的，并指出仁义道德的虚伪与罪恶只能导致人吃人的结果：“夫尧畜畜然仁……其后世人与人相食与！”庄子的人生哲学就建立在他对社会与人生尖锐对立的揭示、对暴政吃人本质的揭露、对社会戕害人的本性和生命的深刻认识基础上。庄子特别深切地意识到在这个社会中求生存的艰难性，他主张人应该按人类的自然本性去生活，“彼至正者不失其性命之情”；“物物而不物于物”，“不以物害己”；就是说要把人的生死、祸福、贵贱、得失、成败等统统看做是相对的、虚幻的东西，摆脱一切外在的束缚，通过在现实中的“无为”、“无用”，使自己获得精神上的自由。这种以轻蔑的态度否定现实生活中的一切，包括宗法、等级、专制的社会体制，肯定人生的无限和自由，在一定的历史条件下有进步意义。但在怎样获得自由的途径上，庄子认为最重要的就是一切听其自然，求得内心的虚静：“安时而处顺，哀乐不能人”，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。这种虚静要求取消人的一切欲望、情绪，甚至去掉人的知识、能力，泯灭是非之心，对现实采取鸵鸟政策，以内心的虚静超然抹杀外在的一切平与不平，进入“形若槁木，心若死灰”的境界。由此，庄子叉提出了游世的态度：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”所谓游世，就是采取一种无可无不可，与世敷衍的处世方法，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。实际这就是教人如何在社会的夹缝中顺应这个社会的一切，以求生存。这就使得庄子的人生哲学最终失去了与不合理现实进行抗争的积极意义，从理论乃至行动上导致人们逃避人世、抛弃社会责任，甚至瓦解人们的生存意志，使人在沉重的压迫下，安于现状，放弃抗争，有明显的庸人哲学味道。
庄子的社会政治观接受并发展了老子“绝圣弃智”、“使民无知无欲”、“小国寡民”的主张，把重点放在对“民之常性”的肯定上，设想了一个与现实截然对立的社会图景：
冬日衣皮毛，夏日衣葛缔；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作．日八而息，逍遥于天地之间而心意自得。
夫至德之世，同与群兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲．是谓素朴；素朴而民性得矣。这里没有君臣之别，没有苛捐杂税，人人有温饱，人人劳动，不受仁义礼智的束缚可以任性而生，处处体现出人与人之间自然、纯朴的关系。显然，庄子的理想并不真正要倒遇到人兽难分的原始社会去，而是对黑暗现实的某种逆反，反映了下层人民的利益和愿望。正是从这个理想社会出发，庄子又奋力抨击仁义礼智，他认为仁义礼智都 是违反人的自然本性的，是一切罪恶之源。庄子关于人的自然本性与仁义礼智尖锐对立的见解，带有强烈的叛逆精神。这种要求抛弃一切文明的办法，在现实中根本不可能，只不过是庄子针对社会不平的愤激之辞罢了。
庄子的美学与他的哲学是交融统一的。“道”是庄子哲学的核心，同样也是他美学思想的核心。庄子从“道”的无所不在，无所不包的自由与无限性出发，认为美就产生于这种无意识、无目的的无为境界中，因而对一切不合乎“道”的人为艺术进行了猛烈的抨击与否定。音乐、文采、雕刻等一概属于违反“道”的人为艺术，因而一概应予抛弃。只有自然无为之美，才是最高层次的美，才是真正的美。《天道》中说：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”《知北游》说：“天地有大美而不言。”这个天地之大美之所以为美，就在于它充分体现了“道”的自然无为的根本特性，具有最大限度的自由和无限性，是无所比拟之美。庄子对自然无为之美的礼赞，表现了一种对人的精神自由和无限的追求，包含有不受一切利害得失束缚的意思，究其实质，是以人的本性的实现为美，这是庄子美学思想的精髓。同时，庄子还认为美不可言传，而只能意会，人们应该“得意而忘言”。庄子的这一思想似合乎“道”的特点，因为接触到艺术活动中的审美境界，审美感受等问题，对后世美学影响很大。
庄子美学强调人的性情的自由抒发和表现，对审美活动和艺术创作的特性有深刻的认识，提倡抛弃雕琢的自然之美，这些都对后世美学产生了深远的影响。
庄子的基本内容及思想
庄子生活的战国中期，以“礼”为根本制度，绵延了数百年的政治格局，处在最后崩溃的前夕，周天子已丧失了控制诸侯的能力，各大诸侯国之间出现了竞相争霸的局面，社会处于极度动荡混乱之中，频繁的战争和统治者的残酷剥削给劳动人民带来了极大的灾难。庄子对社会的黑暗和儒家所提倡的虚伪的仁义道德进行了猛烈的抨击和无情的批判。庄子详细阐述了他的人性自然说，并在此理论基础上，构筑了至德之世与建德之国的社会理想。
庄子的社会理想是以其人性自然论为出发点的。庄子认为人是属于自然的一部分，是自然界的一种存在形式。庄子继承老子“见素抱朴”的思想，认为人性是最纯真、最朴实的，情欲和仁义都不是人性的本然状态。庄子主张人应当“任其性命之情”，也就是要保全人的素朴自然的本性。《庄子．马蹄》篇：
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。这是说，大家都不用智巧，本性就不至离失；大家都不贪欲，所以都纯真朴实，纯真朴实便能保持人的本性。
《天地》篇还从宇宙万物生成的角度，对人性做了规定。
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。这是说世界上的万物都有一个形成过程，每一个个体都有它具体的形体。“形体保神\"各有仪则”是说形体中保存着、寄寓着精神，而且各自有着一定的规则，各自有着自身的特点，这就是性。“性”的基本特征是“自为”，“自为”不是指人的自觉的能动性，而是指自发的、本来存在的、自然而然的过程。
庄子从许多方面来说明违背了物的本性必然带来祸害。《庄子·马蹄》篇以伯乐治马为例说明了人为的伤害：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔乏，刻之，雒之。连之以羁串，编乏以阜栈，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之……而马之死者已过半矣。马的蹄子，生来可以践踏霜雪。马的皮毛，生来可以抵御风寒。吃草饮水，翘起尾巴在野地里奔跑跳跃，这就是马的本性。就是高台大殿对它也没有什么用处。自从伯乐说。我善于治理马”，就在马的身上烙火印，修剪鬃毛，刻削蹄甲，羁络头部，再用头勒和脚绊把马连成行列，用马槽和马床将马按次序分开，这样一来，马就要死去十分之二三。再加饮食不足，奔跑过度，为使马行动整齐，前有口衔的铜铃为累，后有皮鞭竹簧的威胁，马就死掉一多半了。《骈拇》还说：
是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。野鸭的腿虽短，接上一段便造成了痛苦；鹤腿虽长，去掉一节便造成了悲哀。所以天。眭是长的，就不能去一节，天性是短的也不能接上一节。庄子认为，事物的大小长短等性质都是自然给与的，是性之本然，因而是最完善的。如果勉强施以人为的增减，必然造成不幸和痛苦的后果。
物之性是一个很抽象的概念，具体表现在人身上应当是怎样的？庄子对于人性有着明确而且通俗的解说。《庄子。马蹄》说：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。人们有着真常不变的本性，自己纺线织布做衣裳，自己耕耘种粮食，这是共同的本性，浑然一体而无偏私，名日自然放任。这主要表现为通过自己的劳动，解决温饱的问题，满足人在生理上基本的生存条件。在政治上“一而不党”，无尊卑，无礼义，无上下，无利益集团的划分，人生在世与所有的他人不亲不远，见素抱朴，一切因任自然。
庄子认为治理天下的原则是“任其性命之情”，像儒家所提倡的那样，依礼仪法度行事，则违背了人的本性，是从外面强加给人的，故称“治外”。
庄子在《至乐》篇明确提出了无君论的思想。庄子用寓言的形式，借空骷髅之口说：
死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。死了，上无君主，下无臣子，也没有四季的劳作，从容自得地与天地共久长，虽有为君之乐也不能胜于此。《孟子·滕文公下》记载，“孔子三月无君，则皇如也。”孔子要是三个月没有君主任用他，就坐立不安。庄子恰好相反，他认为君臣之分是痛苦的事情。没有任何对君主的义务，没有任何对下级的责任，没有任何的事物负累，才是“至乐”。这里庄子关于无君论的言谈，仅为一种鲜明强烈的情感，在理论上尚处在朦胧的阶段，但它却成为抨击君主专制思想的源泉，为后代，如晋代鲍敬言的无君论提供了理论上的先导。