第22章 先秦诸子散文(14)
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意：上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排橄，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之智，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力，则不能断骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也：得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
【赏析】
人性，是指人的本质，也就是指人作为一个“类”，区别于其他动物的地方。先秦时人开始讨论这一问题，这意味着当时的人们已不仅对自然界作出探讨，而且进一步注意到人类自身的特点问题。
荀子写作《性恶》篇，自以为是针对孟子的“。陛善说”而言。战国中期的孟子提出“性善说”，认为讲人性就是要找出入区别于禽兽的地方，那就是他所具有的社会属性，所以先天地具有道德伦理的观念，是人的本质所在。荀子觉得孟子的这种说法没有察觉到人性真伪之分的缘故。人性既然是指“天之就”即自然生成的东西，那它就是“不可学，不可事”的。人天生拥有的，其实只有耳目等感官及维持其生理需要的欲念。由此而言，人性并不善良相反倒是恶的。因为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都出自人的本然性情，所以按照人类的本愿，决不肯在享受、利益之前有所谦让，人与人之间惟有贪利争夺。圣人有见与此，才制定了礼仪法度，使人性能受到约束而得到治理。所以说，在世人看来是合符于礼义规范要求的善行，只是后天教化的结果。从人的自然之情出发，本不至于达到这一点。由此可以说，“人之性恶，其善者伪也”。也就是说，孟子所看到的是人性的一种假象。
不过荀子又指出，人能受礼义约束的假象，也是人所具有的特点之一。正是由于有这种能识辨的理性认识能力，才使人类能够制定共同遵循的相处之道，即“札义”。而人就是因为能建立礼义这样的相处准则，才结成了社会群体。不过，他这一理性特征在一般人出生时隐藏于人性之中，以后通过后天的学习才得到了引发。从这一一点上看，荀子的“性恶论”，其实并没有与孟子的“性善说”完全对立。从他的分析中看，即在肯定人具有理性、能结成社会群体、具有社会属性，可以说这样的观点是孟子强调人的社会属性的补充。不过，他又强调人还有更根本的物质自然属性。荀子对人性善恶的分辨，启发人们注意到人的物质属性这一方面。从某种意义上说，这是他的唯物主义天道观在对人性本质考察上的延伸。它对于人们在更高层次上对唯物论的运用具有重要的意义。
与孟子一样，荀子探讨人性也不是出于纯理论推导的兴趣，而是要求在此基础上提出引导人们习礼好义，即按照封建伦理道德规范的要求成人的方法。孟子讲“人性善”，以为人先天地具有道德的属性，只是以后被外界环境污染，所以道德修养的过程，即是反身内向、自我反省的经历。而荀予以为人性本恶，所以人的道德修养是对质朴之才作人为加工的过程，即是通过对人的理性的启发，使人能接受礼义道德的教育，所以它是“化性起伪”的过程。这一思想肯定了人的德性由后天形成，较孟子的说法来得更为合理。至于改变人性的途径，荀子强调环境的影响与学习、积累。他说，一个人长期处于不良的境地，交往的尽是欺诈、贪利、诞谩之人，那必有一天被判刑了都不知是怎么回事。所以要使人们从善，一个国家应当建立明确的礼法制度，使百姓有所遵从：一个个人应当“化师法，积文学，道礼义”，即拜善者为师，并努力学习文化及伦理道德规范。这里看到了环境与教育对人性改造的作用。
与孟子讲“人皆可以为尧舜”一样，荀子也说“涂之人可以为禹”。因为每个人都有“可以知之质，可以能之具”。荀子强调弯曲的术必须经过矫正才会变直，未开刃的刀剑必须经过磨锻才会锋利。不经过加工，繁弱、巨黎那样的良弓不会合乎规格；不经过砥厉，干将、莫邪等宝剑不能锋利；没有好御手的训练，骏马也不能日行千里。“涂之人”只要专心一志，持之以恒，积善而不息，就能达到“通于神明，参于天地”这样的境界。所以从某种意义说，“圣人者，人之所积而致矣”。这种观点肯定了人能通过学习与行动改变自身命运，在当时的等级森严的封建社会，具有相当的积极意义。
不过，荀子的人性论中也有一个明显的缺陷，那就是他无法解答启发、教育人性的礼义道德从何而来？荀子将此归之于圣人的制作，这就牵涉到圣人之性是否与常人相同？若谓圣人“性恶”，那么如何能先天地具备道德之性？若谓圣人非“性恶”，又如何解释人性的普遍性？推论的结果，不能不得出圣人先天地具有道德属性的结论，这样又与孟子“性善说”走到了一起。荀子的这一理论缺陷，源自只强调环境与教育对人性改造的作用，而不能看到在环境、教育背后更为深刻的物质、经济原因。也就是说，苟子已将人性论落实于物质的基础，但在其展开过程中尚未将唯物主义的观点贯彻到底。
敖不可长（节选自《礼记》）
敖不可长，欲不可从．志不可满，乐不可极。贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁迁。临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。
【赏析】
本篇选自《曲礼》上，《曲礼》记录了先秦儒家关于各种礼仪制度的言论。
古代儒家思想的最大特点是凡事保持中间态度：既不能不及，又不能太过。这种态度叫作“中庸”。
做人，保持中庸尤其重要，而且具有很大的实践价值，也是修身养性的主要内容。内心要庄重矜持，但又不能过分，过分便成了傲慢。欲望可以得到正当的满足，过分则走向放纵。在任何时候，在任何事情上，都不能达到顶点，不能走向极端。这样，才能在上下左右的关系中和不断变化的环境中站稳脚跟，有所作为。
这种观念体现了儒家对人生的基本态度。它是积极的、现实的、进取的，同时又是谨慎的、保守的。千百年来，它对塑造我们民族的人格心理起过重要作用，产生过深远影响，是人生修养的重要思想资源。
无论我们现在如何来评价这种人生态度，事实上它已深入到了我们人格心理的深层结构之中，我们已习惯于按这种方式来待人接物，习惯于寻找历史的和现实的例证来证明傲慢、纵欲、自满、享乐的有害，以及保持中间状态的成功。我们也习惯于以此来品评他人，要求他人。这种传统，恐怕难以改变。
晋献公将杀其世子申生（节选自《礼记》）
公子重耳谓之曰：“子盖言子之志于公乎？”世子曰：“不可。君安骊姬，是我伤公之心也。”曰：“然则盖行乎？”世子曰：“不可。君谓我欲弑君也。天下岂有无父之国哉？吾何行如之？”使人辞于狐突曰：“申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢爱其死。虽然，吾君老矣，子少，国家多难，伯氏不出而图吾君。伯氏苟出而图吾君，申生受赐而死。”再拜稽着，乃卒。是以为恭世子也。
【赏析】
本篇选自《檀弓》上。“檀弓”是前首人物的姓名，编者用作篇名。全篇内容主要记载了孔子及其弟子们讨论丧礼的言论，富有文学色彩，风格独特。
太子申生在父王欲杀自己时，既不愿对父王表露心迹，又不愿逃走，最后自尽以成孝道。这事在古代儒生看来可歌可泣，值得赞美，但在今天看来，自尽并非最好的选择。
杀身以成仁，为了某种理想和价值追求而献出自己的生命，这本身的确值得赞颂。它体现了人类超越肉体生命的一种追求，体现了古人对生命存在的一种深刻领悟：肉体存在的价值和意义不仅仅在于肉体本身，更在于它与某种精神意义的联系。换句话说，活着应当有意义和价值——不管这种意义和价值的具体内涵是什么。
申生所看重的是人伦纲常中的孝道。他的角色定位是儿子，是本可以继承王位的特殊的儿子——太子。他由此而来的职责和义务是无条件地服从父亲和国君，不能有超越角色和职责义务的言行举止。对此，他有高度的意识和自觉性，所以不惜生命的代价、来换取他所笃信的价值和理想。对于他来说，可谓是生命诚可贵，孝道价更高。若为孝道故，生命可以抛。
如今恐怕很少有人会这样去做，因为我们不仅看重生命本身，价值取向已全然不同。我们也可以做到献出生命，但不会为孝也，无论是父母还是别的什么，我们可以尊重他们，认真听取他们的意见和建议。如果出现意见分歧，可以通过对话的方式来解决，也可以寻求第三方的调解。即使到了矛盾不可调和的地步，也完全没有交出生命的必要。传统孝道的大部分内涵早巳失去了存在的必然根据，除了敬重长辈之外．所剩无几。这是历史发展的必然结果。
知悼子卒（节选自《礼记》
知悼子卒，未葬，平公饮酒，师旷、李调侍，鼓钟。杜蒉自外来，闻钟声，曰：“安在，”曰：“在寝。”杜蒉入寝，历阶而升。酌曰：“旷，饮斯！”又酌曰：“调，饮斯！”又酌，堂上北面坐饮之降，趋而出。平公呼而进之，曰：“蒉，曩者尔心或开予。是以不与尔言尔饮旷何也？”曰：“子、卯不乐。知悼子在堂，斯其为子、卯也大矣！旷也，大师也。不以诏是以饮之也。…尔饮调何也？”曰：“调也，君之亵臣也。为一饮一食，亡君之疾，是以饮之也。”“尔饮何也？”曰：“蒉也，宰夫也。非刀匕是共，又敢与知防，是以饮之也。”平公曰：“寡人亦有过焉，酌而饮寡人。”杜蒉洗而扬觯。公谓侍者曰：“如我死，则必无废斯爵也！”至于今，即毕献，斯扬觯，谓之“杜举”。
【赏析】
本篇选自《檀弓》下。
杜蒉以独特的方式来劝诫国君，使之知错能改，用心可谓良苦。春秋之士多聪明之举。诤言直谏固然可嘉，但未必都会取得好效果。“忠言逆耳利于行”，虽说是“忠言”，毕竟听来不顺耳呀，既是忠言，又让人听来顺耳，岂不是更好。士人们在这上面煞费苦心，既体现了他们的智慧，又体现了对君主的忠诚，还富有戏剧性。研究中国传统智谋的人们，恐怕应该在这上面做点文章才行。
在注重实效，追求信念，讲究礼仪的前提之下，春秋士人也追求智慧和谈吐举止的高雅得体，这的确令人仰慕这种风气的形成始于何时，还不十分清楚，但在春秋时代已十分普遍。表达的道理要严正，具有征服力和穿透力，而表达的方式要精微巧妙，含蓄委婉，具有感动力和激发力。整个表达的过程像一出经过精心创意、构思、排练过的戏，富有戏剧性，既激动人，又耐人寻味。
这是一种生活的艺术化，也是艺术的生活化，生活与艺术高度融合在一起，不分彼此。优游的生活方式，使士人们有足够的精力来培养和发展自己的某些专长。他们不必像政治家一样忙于权利之争、奔走游说、宴饮歌舞，不必像农夫匠人在自己的土地、作坊里辛勤操劳，也不必像军事家那样驰骋沙场。即使是读书，没有浩如烟海的典籍，更没有数理化生物之类。他们拥有一种今人难以再拥有的东西——闲暇。这恰恰是生活艺术化、艺术生活化的重要前提。
何时再能拥有可以用来发展心智的闲暇，对我们来说还是个未知数。但是，我们的确对此心向往之。
鲁人有周丰也者（节选自《礼记》
鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之。而曰：“不可。”公曰：“我其已夫？”使人问焉曰：“有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，何施而得斯于民也？”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼仪忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？”
【赏析】
这篇关于对老百姓进行教育的说法，很容易让我们想起至今还保留在北京的圆明园遗址。无论我们向人们讲多少遍八国联军入侵北京时的罪行，都不如让人们亲眼去看看那些断壁残垣，荒草掩没中的乱石。身临其境，会唤起任何说教都无法达到的效果。
可是，并不可能什么事都让人们去耳闻目睹啊。这样，说教就成了必不可少的东西。说教似乎事无可非议的，问题在于，如果说教者只是板起面孔教训别人，自己以居高临下的姿态出现，以为只有自己是正确的，最聪明，那么事情准会出毛病，被说教者就会产生反感和抵触情绪。如今说教成了一个不大受欢迎的词，原因多半就在这里。说教者只要求别人做到，自己却置身于要求别人做的东西之外，从来不在乎被说教者知何看自己，干脆说，就是说的是一套，做的又是一套。
所以，即使不能让接受说教的人亲身耳闻目睹，说教者自己也应当身体力行，明白言教不如身教的道理，然后才能以说教者的身份与别人对话。记住这一点肯定是有益的。
季孙之母死（节选自《礼记》
季孙之母死，哀公吊焉，曾子与子贡吊焉。闻人为君在，弗内也。美哉！曾子与子贡人于其厩而修容焉。子贡先人，闻人曰：“乡者已告矣。”曾子后入，闻人辟之。涉内譬，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。
君子言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣！”
【赏析】
这是一个关于包装的话题，意思是说，只要包装体面，便可以畅通无阻。
确实，一般人看人，总是看外表，以貌取人。外包装越是漂亮精致，越容易使入迷惑，越容易使人上当受骗。这样一些别有用心的人便有了贩卖假冒伪劣货色的用武之地，可以借巧妙的外包装以售其奸。善良的人们往往是上当之后，才恍然明白事情的真相．
其实有些人无论怎样包装，无论包装多么巧妙和精致，对于有所防范的人来说，都可能露出马脚。我们虽然不可能阻止那些企图以外包装来推售自己和自己的伪劣产品的人，但是却可以使自己太短视，太浅薄。
昔者仲尼与于蜡宾（节选自《礼记》）
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言健在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也”，而有志焉。
“大道之行也，大下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。